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事实上，中国现代学术本身就是中西对话的产物。例如吕思勉认为，世界上并无真正相同的事情，“所谓相同，都是察之不精，误以不同之事为同罢了”，但是“各别的文化，其中仍有共同的原理存”，所以“欲了解中国史，固非兼通外国史不行”。钱穆也表示，“最近学者，转治西人哲学，反以证说古籍，而子学遂大白。……余杭章炳麟，以佛理及西说阐发诸子，……绩溪胡适、新会梁启超继之，而子学遂风靡一世。”

法国巴黎高等师范学院米歇尔·埃斯巴涅(Michel Espagne)教授和我有过多次对话。他曾公开表示，“当今世界越是充满冲突和误解，就越是需要学术层面的对话，只有‘对话式’的学术研究才能帮助人类达成真正的相互理解。”我非常赞赏他的看法。

从“世界之中国”的角度看，我们的确比以往任何时候都更有条件破解“古今中西之争”，而中西互鉴的对话式研究，应该是超越“异邦的想象”、破解“古今中西之争”的路径和前提。正如著名西方宗教研究学者麦克斯·缪勒(Max Müller)在其名作《宗教学导论》中所言，“所有的高深知识都是通过比较获得的，并且是以比较为基础。”文明互鉴也需要在对话和比较的方法下进行。

例如，法国著名诗人谢阁兰(Victor Segalen)写的东西可谓“非常中国”，被誉为“法国的中国诗人”。他有一本著作《画&异域情调论》，其中的论题包括“夏朝的危岌”“商朝的败亡”“周朝的羞耻”“秦朝的皇陵”“西汉的禅让”“东汉的狂奔”等，简直完全是“中国化”。谢阁兰另外有《异域情调论：一种“多异”的美学》。他把“多异”看成是所有异域的、异常的、意外的、惊异的、神秘的、超人的乃至神圣的，都用“divers”来表达。这里面最关键的是体现出“他性”，也就是欧陆哲学的“otherness”或“alterity”。有趣的是，中国文化经常被法国人看成是“多样性”的坐标，中国和以法国为代表的西方往往互为“异邦的想象”。

杨慧林：我们倡导文明互鉴，首先应该思考什么是“互鉴”。互鉴，现在一般英译为mutual　learning，即相互学习。但实际上中文“鉴”字与英文reflection(有反映、反思、表达、沉思、回忆等多重含义)之间有着更有意思的关联，所谓“互鉴”正是一种相互之间的reflection。在英文中，mutual reflection具有多重涵义(polysemy)及模糊空间(ambiguity)，恰与中文“鉴”字的一字多义相似，因而二者亦可互释。从“互鉴”一词的中英文互释即可看出，不同文明之间存在基础性的共通之处。

中新社记者：从尼山世界文明论坛到武夷论坛再到此次通州·全球发展论坛，您常与来自不同国家的学者对话，探讨文明交流互鉴。不同文明之间为何能实现互鉴？

杨慧林：按照法国历史学家费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)的说法，“没有法国史，只有欧洲史；……没有欧洲史，只有世界史。”梁启超则在《中国史叙论》中将黄帝至秦代的“上世”称为“中国之中国”，秦始皇统一中国至清代乾隆末年的“中世”为“亚洲之中国”，“与西人交涉竞争”的“近世”则是“世界之中国”。

8868体育app下载平台以“构建发展共同体，共创人类新时代”为主题，第二届通州·全球发展论坛于10月18日至20日在北京举行。受邀出席论坛的中国人民大学原副校长、大华讲席教授杨慧林19日在主题为“多元文明历程与全球文明发展”的分论坛上与多位外籍学者论道。

杨慧林，文学硕士、哲学博士，中国人民大学大华讲席教授，中国人民大学原副校长。先后担任过中国比较文学学会会长、中国宗教学会副会长、国际比较文学学会副主席等，主要从事比较文学和宗教学研究。近年出版的主要著作有《意义》(2018修订版)、《神学诠释学》(2018增订版)等，以及英文论文集Christianity, China and the Question of Culture(2014)。

中国和西方的政治制度、经济模式都有所不同，其背后则是理解世界的不同方式。中国与西方交往过程中，我们常说有“三大支柱”——经贸、政治、文化，实际上以法国为例，中法之间最开始并不是商贸往来，而是文化之间的相互认识、沟通乃至欣赏，这种真正深层次的沟通非常重要。

我们主张的“文化自信”，也必然取道于不同文化之间的对话。通过文明对话，你会发现，如果没有对话，不仅是我们不了解别人，可能对自己也不够了解。对话不仅是自我表达，也是在比较中自我辨识；不仅是让他人理解我们，也是使我们更好地理解自己。对话式的研究既是在比较中重述中华文明的独特肌理，也是针对西方话语的叙述模式；既启发了重访自身传统的机缘，也为“进入”西方知识系统提供了可能。

实现互鉴的重要前提和方法是比较。中文语境下，《说文解字》言，“二人为从，反从为比”；《汉书》载，“气同则合，声比则应”。《广韵》则解释“较”为：“与校通，比较也。一人独校曰校，二人对校曰雠。”这就是汉语本身的内在结构，包含着“相与”而“共在”，而不是“由己”而“求同”的逻辑。这种“对言结构”可见于整个中国传统。

“相反以见相成”的内容在中国文化典籍中非常多，其思想原型可从《周易》说起，例如《易传·系辞上》的“一阴一阳之谓道”；《道德经》也说“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”；在《庄子·秋水》便是“知东西之相反而不可以相无”。

西方著名宗教史家米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)经过详尽的考察后仍相信，“阴阳消长和相生相成”包含着“中国思想的原创性”。从现代话语方式来看，中国人在讲“同”的时候，其实更多是在讲“共”。中国人既可以说和而不同，又可以讲天下大同；既支持各国保持自身文化特色，又主张弘扬全人类共同价值。命运与共、美美与共，也是因“相与”而“共在”，并非由“一己”而“求同”。人类命运共同体之“同”并非与“和而不同”相对立，由“共”释“同”恰恰是中国思想的独特性。

正如英国诗人威廉·布莱克(William　Blake)有一首诗《天真的预言》(Auguries of Innocence)，徐志摩、田汉等人曾多次将其译成中文，措辞却基本一样：“一沙一世界，一花一天堂。”这一相似的翻译深深地刻在中国人的理解结构之中，因为“一花一世界，一叶一菩提”式的表达在《梵网经》《法华经》等佛教典籍中随处可见。这也许是“异邦的想象”，但最后达成了多样性的互释。(完)

冯友兰更在其用英文出版的《中国哲学简史》中“以西释中”，不仅从孟德斯鸠式的“地理环境”说明“普天之下”和“四海之内”，以释“中国文明、特别是中国哲学何以为然”，还将儒家“内圣外王”(inner sage and outer king)比之于柏拉图的“哲学之王”(philosopher-king)，将“反者道之动”(Reversal is the movement of the Tao)比之于黑格尔“一切都包含着对自身的否定”(Everything involves its own negation)。他认为，任何一种哲学都包含着“恒久的”(permanent)的观念，也包含着“可变的”(changeable)和“共同的”(in common)因素；因此不仅差异之间可以比较，而且可以“用彼方的概念(in terms of the other)予以翻译”。

这就能理解，我们将人类命运共同体译为“a community with a shared future for mankind”，用“shared　future”(侧重表“共”意)而非“common destiny”(侧重表“同”意)。

“从‘世界之中国’的角度看，我们的确比以往任何时候都更有条件破解‘古今中西之争’。”杨慧林日前接受中新社“东西问”独家专访时表示，中西方亟待思想层面的深入对话和双向阐释。中西互鉴的对话式研究，应该是超越“异邦的想象”、破解“古今中西之争”的路径和前提。

中国与西方许多国家之间都有高级别人文交流机制，以文化活动为推手，以学术交流为依托，以“东西互鉴”“达己达人”为进路，也取得了重要成效。当前背景下，中西方亟待思想层面的深入对话和双向阐释，从而才能为中国自身的全面发展和升级转型提供有利的舆论环境，为当今世界的紧张关系和利益格局输入必要的平衡机制，为中国在国际事务中发挥重要的建设性作用奠定持久的长效基础。